摘要：张学智《中国哲学概论》不仅仅是一部泛论中国哲学的著作，也在不少具体领域有独到之见。在形而上学部分，《中国哲学概论》分三部分来叙述：物质构成论、宇宙演化论与天道义蕴论。特别是物质构成论方面，张学智教授结合气论的哲学史，对气学作了甚富新义的阐发。与西方形质论的传统不同，中国传统哲学的气不可归入质料，它是使存在者得以生成的根本原因。气能贯通本体与工夫，贯通心与物，是未来中国哲学发展的重要领域。

在中国哲学传统中，既核心而又含义丰富、容易引起误解的，莫过于“气”的概念。于宋明理学而言，气是与理相对的概念。但相较于气的悠久历史，理成为最核心的哲学概念至早也要在魏晋之后。道的概念也很悠久，但它本身就有“根本之道”或“流行总体”的含义，而不如气那样容易引发淆乱。

事实上，围绕气的理解产生的种种歧义，就是不同形而上学体系交锋的结果。同时气的丰富性和难以把捉，正是中国哲学特别是中国传统形而上学的特点。现代中国哲学体系对气的理解，又反映了中西哲学相互格量之间的紧张和新的思想生成的可能。张学智教授《中国哲学概论》对气的描述，恰恰体现了这种特色，并提供了理解气的新的可能。

一、中国传统形而上学的三个方面

气的问题是中国传统形而上学的核心问题。然当我们使用“形而上学”这个汉语词汇时，不免陷入麻烦：首先，它关乎所谓的“metaphysics”；其次，它关乎中国古代“形而上者谓之道”的思想资源；最后，它其实是还是中西哲学格量的产物，在当代中国哲学语境中又有了自己的新义涵。

就西方语境中“metaphysics”的形而上学而言，其意义也履经变迁，并无固定标准。亚里士多德《形而上学》为这门学问做了奠基，其含义如学者所总结的，分为如下三个主题。其一是“作为存在之存在的科学”，试图研究万物的普遍本质，这是在事物具有某种性质抑或“是”这个词本身的含义方面来研究。其二是关心“最高等类的存在”，他把此作为对神的恰切描述。其三致力于“第一原理”问题，其真理性涵盖一切存在着的事物，并且是一切证明和原理的基础。【1】

这仅仅是亚里士多德确定的主题。在漫长的哲学史中，不同流派的哲学家对此皆有自己独特的看法，如海德格尔即认为亚里士多德以来的形而上学传统只是在探讨存在者，却遗忘了存在本身。对此，张志伟教授总结道：“如果我们从广义上理解形而上学概念，那么可以说形而上学应该包括巴门尼德的存在论、亚里士多德的形而上学和近代本体论，也应该包括现代哲学对语言问题的思考。” 【2】

尽管西方传统的“Metaphysics”主题多变，但还是有一个主线，即缘于对“to be”的分析，换句话说，西方哲学对“第一原理”或“存在之为存在”的探寻，是围绕着印欧语系的语言结构展开。一种文明的语言结构反映并轨约了其思维方式。王太庆先生以“This is a book”“There is a book”以及“That book is in my bag”为例，说明：“他们的to be之类的词里头同时包含着我们的‘是’、‘有’、‘在’三个意思，他们认为这三个意思是一个意思……我们说中国话的人从古到今都没有这样的想法，因此也没有这样的说法，更没有这样的哲学理论。” 【3】

本文无意探讨印欧语系以及“to be”与形而上学问题的关系，只是想借此问题说明中国传统哲学的特异之处，以及此视角与气学问题的关系。系动词的特点在于，它不管是联系实体与属性，抑或指示某个存在者自身，都是独立于任何具体属性的。但汉语承担类似语法功能的“为”“有”“在”等等，莫不是由某种具体的动词引申而来。譬如《庄子·逍遥游》“北冥有鱼，其名为鲲”，“有”本来是表示“手持肉”的会意字，引申为对某物的占有、拥有、持有。更何况“君子之德风”“管仲之器小哉”这样根本不需要类似系动词的句子。这一切例证都说明，在中国古代，根本不存在“作为存在的存在”这样的问题。

但这并非否认中国古代没有形而上学问题。我们从另一角度来思考，中西除了差异还有共同点，即对于世界万物根本原因的追寻。只是古希腊传统因为“to be”的问题，将第一因归于具有普遍和不变者，同时它和具体存在者的关系是一种逻辑分析的关系。对中国古代而言，“使存在”并不成为一个问题，而“生”才成为一个问题。不管《诗经》时代的“天生烝民”，抑或诸子时代的“道生一，一生二，二生三，三生万物”或“太一生水”，皆以生为根本问题。先秦哲人们在分析“生”的原因，而非“存在”的原因。

以往我们把形而上学分为宇宙论、本体论、神学等几个领域，若以此对应中国传统，显然是方枘圆凿。张岱年先生立足中国传统，将对应于metaphysics的部分称作宇宙论，又以为：“宇宙论可分为两部分：一，本根论或道体论，即关于宇宙之最究竟者的理论。二，大化论，即关于宇宙历程之主要内容之探究。” 【4】《中国哲学概论》将中国哲学的形而上学分为三个方面：“（1）物质构成论———探讨万物的物质统一性及其性质，（2）宇宙演化论———探讨万物的流行及其形成历史，（3）天道义蕴论———探讨作为万物的总体的天的各种含义及其存在状态。” 【5】

张学智教授直接以物质构成论、宇宙演化论、天道义蕴论来概括中国古代形而上学或“本原”问题，既另辟蹊径，又颇得其要。气的问题恰恰贯穿在这三个方面，尤其是第一个部分“物质构成”一节，分成“先秦时期的气论”“汉代及其后对阴阳五行的发展”“宋明时期对气的多方面阐发”三部分，基本可视为从哲学史的角度对气论传统作出的分析。

二、物质与气

“物质构成论”这种提法，是《中国哲学概论》一书最容易引起歧义的地方。一是将气理解为物质，是否比附于唯物主义？二者物质构成论是指万物的物质结构吗？它是不是中国固有的传统？这难道不是物理学的内容吗？

先解释后面这个问题。严格说来，该章节处理的不是事物的静态结构，而仍是追求“根本原因”。该节引《庄子·知北游》“惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知。此之谓本根，可以观于天矣。” 【6】张岱年即据此建立“本根论”的主题。

接下来的问题在于：气是否可以成为“本原”？分析存在的原因时，中国近现代哲学家往往回溯到亚里士多德的四因说。在四因说的影响下，气往往处于被动的位置。亚里士多德建立形式、质料、动力、目的四种根据，动力、目的可以合于形式，则其最重要的两方面为形式与质料，而形式又可对应于柏拉图的“相”（idea）。

柏拉图在《治国篇》中以造床为例，指出神所造的床（即床的理念）才是最根本且唯一的，亚里士多德在《物理学》中则认为：“自然就应当是在自身中具有运动本原的事物的形状和形式……形式比质料更是自然。” 【7】陈斯一分析道：“根据新的规定，形式才是首要存在，而质料也因为形式的缘故，在次要的意义上被称作某种存在。形式和质料，就是αυ′σι′α的第二种意涵：它不再意指不述谓他者的最终载体———具体的个别存在者，而是这样一种载体和存在者是其所是的原因（αι″τιον）和本原（α′ρχŋ′）。” 【8】

牟宗三即挪用四因说，以格量中国传统。在他看来，与亚里士多德不同，中国哲学注重动力因与目的因，元亨即动力，利贞即目的，实有见地。然而他又说：“这个形式的根源从乾元来。那么，材料从哪里来？也就是说气从哪里来？气寄托在坤元。” 【9】以形式因对应乾元，以质料因对应坤元，则欠妥。问题在于：第一，气不能完全等于质料；第二，坤元并非质料。

近现代的宋明理学研究，出现过将理—气范畴与形式—质料范畴相比附的倾向。不少学者皆曾指出此种对比的不妥，即便牟宗三，也指出“朱夫子说的‘理’并不等于亚里士多德的那个form”。【 10】然朱子毕竟说过：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。” 【11】理、气对举，且理尊于气，难免使人与亚里士多德传统下的形式尊于质料相对应。且在这种理、气对举中，气难免是一种纯粹被动、被赋予的地位。不过朱子这种说法在晚明即被质疑，如王夫之明确反对“贵性贱气” 【12】的说法。同时如陈来教授指出的，朱子晚年“对于元或仁的说法，越来越不就性、理而言，而更多就具有生成形态的气而言”。【13】况且在宋代之前，鲜有理、气对举，并以理为最根本者。

质料与形式相对，而气最初并不与理相对。就人造物而言，木材之于床、铜之于塑像即是质料；就自然物而言，质料则是“作为载体的自然”，或生命体的自然质料。【14】亚里士多德构建的形质论传统，使质料成为与形式相对又承载形式的纯粹被动性存在。气则完全不同：它是一种主动性的存在。

气有多种含义，在宇宙而言，气之聚散构成了万物；就人而言，气又与血气相关联，气之聚散造成了人的生死。学界现在习见的一种说法是先有普遍性的气作为本原，而其表现在人身上则是与血气相关的生命之气。然就思想史的发展而言，恐怕并非如此。就字源而言，于省吾以“”为气之初文，但在甲骨卜辞的语例中并无云气、气流等意思，而是“训乞求、迄至、讫终”。【15】这意味着，甲骨文中的字未必表示云气之象。在殷商时代，表示类似意思更多的是具体的云和风。

大规模出现如今意义的气的用法是在春秋时期。但我们考察此概念出现的语境，则会发现一个有趣的现象：它大部分是在与人体相关联的语境中被提及。譬如《论语》“血气未定”《老子》“专气致柔”《孟子》“浩然之气”，所有这些，都与人体相关。特别是《论语》“血气”概念值得注意：血、气并非同义反复，而是相对立、配合而后在人体共同发挥作用的两个方面。《黄帝内经》虽然成书时间有争论，但其思想渊源颇为古老。

我们从《论语》的血气概念亦可推知，西周、春秋时代应当有了对身体的基本认识，亦即维持我们生命的一部分是封闭于身体内部的血液，一部分是时时刻刻与外界交换的“气”。也就是说，“气”的原初意义和意象都是“呼吸之气”。如河上公注《老子》“是谓玄牝”谓：“天食人以五气，从鼻入藏于心。五气清微，为精神聪明，音声五性。其鬼曰魂，魂者雄也，主出入人鼻，与天通，故鼻为玄也。地食人以五味，从口入藏于胃。五味浊辱，为形骸骨肉，血脉六情。”【16】血是维持人营养的物质，而气是赋予人生命力的物质，两者在人体的运行路径有区别，功用亦有区别。

如果说河上公为汉代思想，那么《管子·枢言》的“有气则生，无气则死”显然也表达了类似的思想。气与生命的关联，在更古老的复礼中亦可体现。《仪礼·既夕礼》记载人临死前的一个判断仪式是“属纩，以俟绝气”，生死的交界点在于是否有“气”，而是否有“气”的判断则在鼻（即呼吸）。可知气为呼吸之气的观念至少西周就已存在。

由此可见，从思想史发生的角度，气最初就是指通过呼吸运行所充盈于人体的具有生命力的基质。它一开始就具有“使生成”“使其存在”之义，如果从四因说来看，它既提供一部分质料 【17】，又赋予根本的存在之“动力”。但这也仅仅是从思想史发生的角度来说，呼吸之气在先而已。实际上，当人们以气为呼吸之气、为人之生命来源的时候，当会考虑到此人体之气的自然来源。逻辑地而言，与赋予生物生命的“呼吸之气”相关联必然产生或可推出的，即是富有生命力的自然之气。

《庄子·知北游》谓：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死……是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰‘通天下一气耳’。” 【18】在这里，气不是一种被动的质料，它主动地（但非有目的或故意地）凝聚起来，则成为生命体，其中最高级的生命体是人。“气之聚”不当理解为肉体形质的聚集，而是生命之气的凝聚。对某个个体而言，其生命之气散失，则死亡。但这只是这个个体的死亡，而非生命之气的消失。

人的呼吸之气与宇宙空间的气发生交换。在春秋的时代，气应该就由此具有了一种统一性和普遍性的地位：气是一切存在者的基质。人们能感受到风，又能感受到阴阳；人在天地间呼吸时，是气在“虚空”之间流动。气在建构其统一性时，便产生了与形质的关系问题。狭义的气与形质是对立的，正如人体中的气与血对立一样。气是“使生成”的根源，因此具有优先的地位，而形质一方面是被动接受气者、承载气者，又在其根源上仍可视作气的凝结。

这样我们可以重新理解张学智教授“中国哲学中构成万物的最小物质微粒是气”这样一种表述的含义。这并非是在西方哲学语境中使用“质料”或“物质”。张岱年先生也意识到了这种困难，他说：“中国哲学所谓气与西方所谓物质是相当的，而也有差别……中国所谓气的概念没有西方传统哲学所谓物质的机械性，却又表现为一种含混性，应该正确理解。” 【19】“构成万物的最小物质微粒”不是在讲诸如原子之类的东西，而是表达气如下几个特征，即普遍性、可聚可散的动力性。《中国哲学概论》的另一个论断说的更明确：“中国哲学是从‘气的现象学’而非‘原子的质性学’切入存在问题的。” 【20】

三、气化流行与工夫

《中国哲学概论》只是提及“气的现象学”，引而未发。方向红教授在此前的一篇文章中也论及“气的现象学”的研究方向， 【21】这篇文章是在朱熹哲学与莱布尼茨单子论的比较中提出的，且主要立足于现象学的基本方法。然而与朱子相比，先秦的气论以及明清之际的气学更能体现气学的特色。就我对《中国哲学概论》的阅读体会而言，张老师的“气的现象学”其实是要表达“气化流行”和“观物取象”的意思。今就此问题，以中国哲学的立场略作引申。

以“原子的质性学”显然无法准确地理解气，这至少会遇到两类困难。首先就气的自然分类而言是多变的，显然无法用形式加以固定，这与古希腊的元素论有根本不同。譬如《左传》昭公元年载医和之言曰：“天有六气，降生五味，发为五色，征为五声。淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也，分为四时，序为五节，过则为灾。” 【22】此处的六气，与《庄子·逍遥游》“乘天地之正，御六气之辩”的六气一致。

在亚里士多德或柏拉图那里，分类有着严格的规则，反映事物的本质。而此处六气的阴、阳、风、雨、晦、明的分法，根本无法找到一个说得通的分类标准。譬如阴、阳可以理解为气的两种状态，风是气的运动，而雨就元素而言是水，为何又放在这里呢？这里体现了中国哲学理解世界的一个根本的观法，即取象的传统。

基于当时的生活经验世界，气首先是属天的，就农业世界的生活经验而言，风、雨是“天象”“气象”最基本的东西，往往连言。《周易·系辞传》称“鼓之以雷霆，润之以风雨”，现代成语还常常说“风调雨顺”。我们又可以联系《洪范》的“庶征”来看，自然之气对人类的因应有五：雨、旸、燠、寒、风。

《左传》六气的阴、阳不是原初的阴阳二气，而是寒、暑的天气，对应《洪范》的燠、寒。这样，所谓六气就是热冷、风雨、阴晴这三对。六气不是元素分类，而是气象状态。这里的古人去理解自然，不是将某物分析到不可再分，而是直观、总体地去感受可以引动我们身体自身的气类状态，只要有区别和节度，即可取为一象，归为一类。

其次，气论绾合自然与人为，贯通本体与工夫，亦无法以“微粒”来解说。气具有丰富的工夫论维度。孟子的“浩然之气”即是代表。彭国翔曾指出：“在孟子之前和当时，‘气’更为常见的所指是‘精气’、‘血气’……主要是指使人具有自然生命力的物质能量。而孟子以仁义礼来界定‘气’，就使得他的‘德气’说与通常意义上流行的‘精气’、‘血气’观念区别开来。” 【23】区分德气与血气颇为有见，但我们仍需注意的是，德气与精气并不如理气之别那样存在根本性的差异。

气最初的含义即是“使生命称其为存在”“使生成”的根源，它充盈于人的内身之中时，赋予人存在的生命力，亦即赋予人德性。如果我们对比孟子的“浩然之气”，与庄子的“听之以气”，会别有趣味。孟子的“浩然之气”是“集义所生”，如以朱子学衡之，仁义是理，理何以生气实为一个十分困难的问题。但回到先秦的语境，仁义本就与气关联，则集义而生气，不存在从理到气的跨越。义就是人体中的其直发而不矫揉造作的状态，这种气集聚，即所谓“集义”。与孟子相对，庄子的“听之以气”亦突出了“集”，即“唯道集虚”。

孟子的“集”是主体（顺应本性的）主动地作为，而庄子的集，是突出道的来临，或者说自然合道的一种状态。耳是感官经验，最容易受障蔽；心是理性思维，貌似能看清“真相”，其实也不可避免有“我”，有“成心”，有“是非”。所以在理性之上的更高工夫层次，则是放弃掉“我”与“成心”，听之以气。此处的心有两重含义，即本体的心，以及作为工夫的“听之以心”。同样地，气亦有两重含义，即本体的气，以及作为工夫的“听之以气”。如此，“气也者，虚而待物”才能说得通。正因气有“虚”的本体，才会产生“虚而待物”的作用。

对于气的这种贯通本体与工夫，贯通心物的特性，张学智教授分析道：“心是万物一体的觉知处，它是气的灵知作用，所以能作万物的‘发窍处’；‘气’是万物相通的物质根据，气的性质体现于心中。中国哲学家凡强调气的生生本性的，大都指向人的道德本性、道德修养。” 【24】

四、余 论

如上所述，气并非被动的质料，而是“使存在者生成”的根本原因。它包含了动力、形式和质料在内，是故张学智教授称气论是“内因论的”。【25】不过这里有一个与古希腊类似的困难：亚里士多德那里形式与神之间存在张力，而先秦两汉传统中，气与天（天帝）亦存在一定张力。我们不能忽视，在气论传统外，“天”的系统亦同样发达。粗略而言，殷人信仰“帝”，周人信仰“天”，而汉人又发展出一整套类似神学的天的哲学。

董仲舒说：“天者万物之祖，万物非天不生。”如果天是万物的主宰乃至根本义，那么气之生物又是什么意思呢？如果天“使得”气凝聚而生物，那么气的内因性到底体现在哪里呢？在汉代，天与气的张力体现在具有准位格意义的主宰之天与普遍性本原的气的张力；至宋明，这个张力又以理气张力的方式而存在—天者理也。由是可见，张学智教授在形而上学部分专门立“天道义蕴论”颇有见地。

在汉末，这个张力是由郑玄来弥缝的：六天亦可视为气，又是气的主宰。褚叶儿揭示道：“在郑玄的思想中，天的意涵是多层一体的，清虚无形之昊天上帝即是其体，而此体因为其清虚无形所以需要将其德功具体表现在五天帝之上，五天帝之功又表现在更具体的阴阳五行之上。” 【26】郑玄的思路其实虚化了天的位格意义，而以气统摄天，以气的不同等次来安排天的不同功用。其结果则导致在气的统一性方面遇到了理论的困难。玄学、理学由此展开，延续到当今，它仍是一个重要的课题。如丁耘教授谓：“现代中国哲学也完全可以激活气论传统，以回应当代西方哲学。这不但是在重写中国哲学史，更是对中国哲学本身的续写，是当代中国哲学为理解当代中国和世界提供的重要准备之一。” 【27】